1. Введение

Максимилиан Александрович Волошин считается создателем художественного мира, воплощенного в образе античной Киммерии. Его творчество актуально для современного литературоведения, в том числе с точки зрения сохраняющегося устойчивого интереса к региональным сверхтекстам и активно развивающегося учения о крымском тексте. И если киммерийский текст Волошина уже стал объектом научных дискуссий благодаря работам Н. П. Ивановой [1], [2], то вопрос о крымском тексте поэта пока не ставился, что также определяет насущность предложенной статьи. Цель исследования — показать своеобразие крымского текста, сформированного в творчестве М. Волошина. Для достижения данной цели необходимо решить задачи, связанные с выявлением произведений, составляющих крымский текст Волошина, определением вариантов крымского мифа, лежащих в основе крымского текста поэта. Вопрос о специфике крымского текста Волошина до сих пор не оказывался в центре специального литературоведческого анализа, что определяет научную новизну предложенной темы.

Практическая значимость. Результаты исследования вносят определённый вклад в теорию и практику изучения крымского текста русской литературы и могут быть использованы в вузовских курсах по истории русской литературы.

2. Методы и принципы исследования

Одним из наиболее востребованных методов, лежащих в основе изучения всех пространственных текстов, является мифопоэтический метод, основанный на разборе мифов и мифологем, на которых строится сверхтекст. Историко-литературный метод способствует изучению крымского текста Волошина в контексте эпохи, литературной традиции и новаторства. Биографический метод позволяет проследить влияние жизненных перипетий поэта на его творчество. С помощью интертекстуального метода производится анализ мифологических подтекстов и литературных перекличек Волошина с произведениями других авторов этого периода.

Материалами для изучения послужили произведения М. Волошина разных лет, в частности, цикл «Усобица», отдельные стихотворения — «Дикое поле», «Дом поэта».

Теоретическую базу исследования составили работы А. Г. Лошакова [3] и коллективная монография «Сверхтекст: генезис, структура, семантика» [4], посвященные феномену сверхтекста, теории и практике его изучения, а также труды по изучению крымского текста в русской литературе как литературоведческого явления, монография С. О. Курьянова «Тайный ключ русской литературы»: формирование и становление крымского текста в русской литературе X–XIX веков» [5].

3. Основные результаты

С точки зрения сверхтекстовых образований наследие поэта стало изучаться не так давно. Вопрос существования киммерийского мифа в творчестве М. Волошина поставил С. М. Заяц, который рассматривает цикл «Киммерийская весна» (1916–1926) как один из этапов творимого Волошиным мифа о Киммерии, ставшего для него воплощением Праматери-земли, связанной с образами Христа и Одиссея [6, С. 452]. Наличие киммерийского мифа предполагает существование киммерийского текста. Профессор Н. Иванова приходит к выводу, что последовательная реализация в сборниках «Киммерийские сумерки» и «Киммерийская весна» мифологемы пустыни, восходящей к библейским мотивам странничества, испытания крепости веры и духа, позволяет сделать вывод о существовании в русской поэзии ХХ века киммерийского текста [1]. Кроме этого, Н. Иванова установила, что киммерийский текст оформляется как результат осмысления мифа о вечности, лежащего в основе укорененности киммерийского мифа в сознании поэта [2].

Говоря о теоретической трактовке киммерийского текста как сверхтекста, обратимся к трудам С. О. Курьянова, который, следуя в свою очередь за А. Лошаковым, разделявшим сверхтексты на топический (локальный, топосный), именной и событийный, развивает эту классификацию, объединяя названые типы сверхтекста в разряд ассоциативно-смысловых. Топические тексты ученый разделяет на региональные и локальные.

Согласно концепции С. Курьянова, локальный текст формируется на основе константных мифологизированных представлений, связанных с конкретным топосом с четко очерченными границами. В число подобных локусов включаются как населенные пункты (город, поселок, село, хутор), так и природные объекты горы, поля, пещеры, моря, озера, реки и т.д. Ядро локального текста, по мнению ученого, находится вне собственно литературного произведения и представляет собой концепт, представляющий собой национальную, мировую или общекультурную значимость (Петербург, Москва, Париж, Венеция, Ладога, Днепр и пр.) [5, С. 17].

Региональный текст — это топический сверхтекст, основанный на константных мифологизированных представлениях о регионе. Ядром такого сверхтекста является общенациональный или общемировой концепт, связанный с конкретной крупной территорией. Он включает в себя множество локальных текстов, которые на разных этапах по-разному влияли на образ региона. Поэтому региональный текст неоднороден: константные представления могут перерастать в миф, структурирующий сверхтекст через совокупность разновременных мифов (как, например, в крымском сверхтексте, где сосуществуют античный, православный, мусульманский, курортный и другие мифы).

Учитывая, что М. А. Волошин определял Киммерию как восточную часть Крымского полуострова — от древнего Сурожа (Судака) до Босфора Киммерийского (Керченского пролива), противопоставляя ее Тавриде, под которой понималась западный Крым, Южный берег и Херсонес Таврический, киммерийский текст может быть определен как региональный сверхтекст, аналогично крымскому. Поэтому представляется обоснованным рассматривать киммерийский текст в качестве составной части более общего крымского текста.

В основе крымского текста, согласно исследованиям С. Курьянова, лежит крымский миф, который реализуется в шести вариантах: «христианский» (о Крыме как святой земле — колыбели русского православия), «восточный» (о Крыме как восточной мусульманской стране), «райский» (о Крыме как райском саде), «античный» (о Крыме как мире европейской античности), «военный» (о Крыме как центре Крымской войны) и «курортный» (о Крыме как курортном и туристическом крае) [5, С. 30].

Крымский текст Волошина основан сразу на нескольких вариантах крымского мифа, которые, впрочем, представляются несколько трансформированными. Поэт воспринимает Крым, свою духовную родину, как периферию античности. В целом этот вариант мифа полностью реализован в киммерийском тексте, реализованном в циклах «Киммерийская весна» и «Киммерийские сумерки». В стихотворении «Дэлос» (1909 г.), не входящем в эти циклы, обитель Аполлона, «каменистые Циклады, Дэлос знойный и сухой» явно напоминает степной Крым, Е. Б. Смагина считает, что Крым представляется Волошину как нечто вечное, неизменное, история Киммерии — как история умерших веков и народов [7, С. 180]: «Твоей тоской душа томима, / Земля утерянных богов!» [8]. В стихотворении «Карадаг» (1918) этот горный массив предстает как средоточие исторических эпох и своеобразный вход в царство Аида. По мнению исследователя С. Зайца, мотив Карадага является многоаспектным, выполняя различные функции мифа: «Карадаг проживается поэтом как священная и вдохновляющая сила, которая воссоздана в памяти исторически ритуализованными событиями (миф об Одиссее, его путешествие в царство Аида; о «Титанах, скованных в гробу», об «окаменелых Керубу» и о «богах преисподней»)» [6, С. 453]. Ключевым понятием стихотворения является «Самофракийская Победа», символизирующая античную богиню Нику. Волошин не просто рисовал Крым как античный топос, а сформировал собственный античный миф.

Миф о Крыме как о святой земле, колыбели русского православия, также обнаруживается в крымском тексте Волошина. В первую очередь он проявляется через библейские образы и мотивы. Пейзаж также напоминает библейский, при этом элементы растительного мира, ассоциирующиеся со священным писанием (лавр, неопалимая купина, тёрн и т.п.), соседствуют с реальной крымской флорой (полынь, чабрец, миндаль и др.)

Стихотворение «Я иду дорогой скорбной в мой безрадостный Коктебель» (1907) по своему настроению напоминает восхождение на Голгофу, что подтверждают отдельные образы и символы: причащение солью, весенняя крымская земля показана как распятая: «И лежит земля страстная в черных ризах и орарях; / Причащусь я горькой соли задыхающейся волны, Обовью я чобром, мятой и полынью седой чело; / В весне распятый, мой торжественный Коктебель!» [8].

Более позднее творчество М. Волошина, включающее цикл стихотворений «Усобица» (1919-1921), хоть практически и не содержит привычных крымских образов, несомненно, составляет крымский текст. Большинство произведений цикла посвящено кровавым событиям в истории России, которые наиболее трагически проявились именно в Крыму (речь идет о Гражданской войне, красном терроре и голоде 1921 года), что позволяет отнести их именно к пространственному, а не событийному тексту.

Цикл «Усобица», по мнению М. В. Яковлева, представляет собой метаисторическую летопись о Гражданской войне. Само название, считает ученый, подчеркивает, что происходящее в стране воспринимается как продолжение княжеской усобицы: «стихотворения цикла отличаются специфическим, жестким натурализмом, напоминающим древнерусскую «Повесть о разорении Рязани Батыем» (XIII в.)» [9, С. 123].

Все стихотворения, помимо даты, содержат указания на место создания — чаще всего это Коктебель и Симферополь. Несмотря на то, что Волошина всегда ассоциируют с его литературным гнездом Коктебелем — он в 1918–1920-е годы много времени проводил в столице Крыма. В Симферополе Волошин добивался в чиновничьих кабинетах охраны своего коктебельского дома, заступался за осужденных новой властью деятелей искусства. В домах своих друзей и знакомых выступал со своими стихотворениями и лекциями. В эти годы и были созданы самые пронзительные и страшные стихотворения.

Особенностью этого цикла являются библейские образы, использованные автором для осмысления современности. Волошин, стремившийся стоять «над схваткой» (он давал приют и белым, и красным), воспринимал происходящее как трагедию вселенского масштаба.

В одном из самых страшных стихотворений всего творчества Волошина «Красная Пасха» (1921), входящего в цикл «Усобица», описываются через призму евангельских событий последствия взятия Крыма советскими войсками. Интересный факт: в год создания этого стихотворения Пасха выпала на 1 мая, то есть совпала с одним из самых знаковых советских праздников — Первомаем, что подтверждает мысль о противопоставлении праздника Христова Воскресения с событиями революции, которые ассоциируются у поэта с концом света: «И красный май сплелся с кровавой Пасхой / Но в ту весну Христос не воскресал» [8].

Первая часть стихотворения посвящена теме страшного голода 1921 года, ставшего последствием гражданской войны и неудачной большевистской экономической политики в Крыму. По некоторым подсчетам в период с 1921 по 1923 годы на полуострове погибло более 100 тысяч человек. Натуралистичные сцены голода («Зимою вдоль дорог валялись трупы / Людей и лошадей» [8]) сменяются эпизодами репрессий, сопровождавших красный террор («А по ночам стучали пулеметы, Свистя, как бич, по мясу обнаженных / Мужских и женских тел» [8]).

Похожие образы встречаются у писателей — свидетелей этих событий – знаменитое художественное свидетельство голода И. С. Шмелева «Солнце мёртвых» и повесть С. Н. Сергеева-Ценского «В грозу».

Условная вторая часть стихотворения начинается с наступления весны — времени возрождения, обновления. Но картина весны у Волошина не менее страшная, потому что это время года уже не ассоциируется с солнцем и теплом, оно «зловещее, голодное, больное» («Под талым снегом обнажались кости» [8]).

Крым предстает в стихотворении как место, где природа и человеческая жизнь переплетаются в трагическом единстве. Природа здесь не является утешением или спасением, она сама подверглась разрушению и деградации: образы подснежников, фиалок и ландышей, которые обычно ассоциируются с красотой весны, здесь наполнены символикой смерти и разложения («Подснежники мерцали точно свечи / Фиалки пахли гнилью / Ландыш — тленьем» [8]). Этот контраст подчеркивает глубокую травму, пережитую регионом. Цветовая символика красного — крови, страсти, революции — усиливает ощущение трагедии. При этом само название стихотворения амбивалентно — это непримечательное на первый взгляд противопоставление религиозных и революционных образов. В первоначальном восприятии красный цвет ассоциируется с Воскресением, возрождением рода человеческого (притча о красном яйце), однако период, к которому относится стихотворение, это прежде всего цвет революции и насилия. Таким образом, красный цвет становится не праздничным, а цветом кровавой смерти. Революция и ее последствия в Крыму Волошин ассоциирует со страстной седмицей: «Зима в тот год была Страстной неделей» [8]. Однако в отличие от евангельской истории описываемые события не имеют счастливого конца: «Но в ту весну Христос не воскресал» [8]. «Красная Пасха» — это самое пронзительное свидетельство эпохи, в котором его автор-гуманист пытался сохранить сакральное в революционном.

В цикле «Киммерийские сумерки» можно выделить райский вариант крымского мифа, в рамках которого Крым (в частности Киммерия) воспринимается как место обретения истины. Однако в цикле «Усобица» под влиянием исторических катаклизмов этот миф трансформируется в миф об утраченном рае. Так Крым воспринимали многие писатели русского зарубежья (например, И. Бунин и И. Шмелев), для которых полуостров был последним оплотом родины.

Для поэта Крым был не просто географическим местом, а перекрестьем культур и цивилизаций. Волошина интересовала история Крыма, судьбы его народов. При этом он отказывается от экзотики, «восточного колорита», так привлекавшего романтиков и авторов начала века. Так, в стихотворении «Дикое Поле» рассказывается о древней истории полуострове, о населявших его племенах, сменявших друг друга: «За хазарами шли печенеги…/ Много было их — люты, хоробры, / Но исчезли, «изникли, как обры»,/ В темной распре улусов и ханств» [8].

Стихотворение представляет собой стратегию повествования, направленную на демонстрацию связи времён, проявляющуюся в разных формах соотношения прошлого и настоящего. Так выражается стремление писателя понять действительность в широкой исторической перспективе. История предстаёт как вечный круговорот вражды, когда человеческие жизни приносились в жертву чьим-то интересам. Материальными свидетельствами тому служат и хронотопические детали — уцелевшие в настоящем знаки прошлого: скифские курганы, каменные бабы, могильники и др.

Программное стихотворение «Дом поэта» (1926) продолжает мысль о древней истории Крыма и населявших его народов, которые представляются у Волошина как звенья цепи великих цивилизаций, сменяющих друг друга и уходящих в далекое прошлое, где размывается грань между реальностью и мифом: «И та же страсть и тот же мрачный гений / В борьбе племен и в смене поколений» [8]; «Сарматский меч и скифская стрела, / Ольвийский герб, слезница из стекла, / Татарский глёт зеленовато-бусый / Соседствуют с венецианской бусой» [8]. В этом стихотворении можно увидеть «следы» восточного мифа, причем точка зрения автора на Крым как восточную страну отличается от произведений, в которых этот вариант крымского мифа формировался. Он возник как миф о чужой, порочной, враждебной земле. Волошин, как один из писателей, тесно связанных с Крымом и его народами, смотрел на этот «иной» для него мир, с одной стороны, как бы «изнутри», с другой— его лирический герой воспринимает полуостров как «чужую» землю, беря на себя ответственность за уничтоженный рай: «За полтораста лет — с Екатерины — Мы вытоптали мусульманский рай» [8].

4. Заключение

Итак, крымский текст М. Волошина не ограничивается киммерийским текстом, сформированным на основе античного варианта крымского мифа. Библейские мотивы, которыми изобилуют стихотворения поэта, формируют христианский вариант Крымского вида. В трансформированном виде находят отражение восточный и райский варианты крымского мифа. Мифологемы голода, насилия и кровопролития, а также утраченного рая составляют крымский текст Волошина этих лет и формируют пространство катастрофы.

The additional file for this article can be found as follows: