1. Введение

В недавней статье «Культурные коды русской литературы и современность» (2024) В.А. Доманский заостряет одну из фундаментальных проблем современного российского самосознания, соотнося ее решение в том числе с усвоением ценностных смыслов русской классической литературы, – это проблема культурных кодов, которые «шифруют» в «конвенциональных знаках» (в данном случае — в слове) и подспудно формируют, выражают и сохраняют в таком «знаковом» виде самобытность нации: «Посредством кода выявляется глубинный уровень понимания смысла, его сокрытое содержание, связывающее человека с миром ценностей, законов, образов и образцов поведения данной культуры» [2, С. 89]. Они, возникая из социально-исторического опыта и закрепляясь в соответствующих знаках, «создают целостный обобщенный образ человеческого мира» [2, С. 89]. Литература как ценностная семиотическая система «является носителем “генетического кода” культуры» [2, С. 90].

2. Методы и принципы исследования

По культурным кодам узнается цивилизационные возможности нации. Например, если читатель обращает внимание на то слово, каким завершается «Слово о полку Игореве», — на слово «аминь», и ценностно воспринимает его не просто как кодовое, но и как молитвенное слово ангельского чина: да будет так, истинно так, — при этом не переведенное на «свой» язык, а сохраненное в древнееврейской форме, то тем самым читателю должно открыться, как древнерусская культура бережно относится к духовным сакральным смыслам «чужой» культуры (не отброшенным) и задает на века чувство «всемирной отзывчивости», которое впоследствии находит воплощение в творчестве А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, И.А. Бунина, Н.К. Рериха [4], [5], становится основой исторического [1], залогом всепреодолевающего «братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» [3, С. 148]. Для индийской культуры, укорененной в индуистской и буддийской почве, такая «всепримиримость» естественна [7], так как она сакрализованно кодируется священными именами: «…кто знает: “Я есмь Брахман”, тот становятся всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом» [9, С. 75].

Специфичность рассматриваемого явления — «пороговое состояние» перехода от социальной привязанности к перерождению сознания и «освобождению» — обусловила и методы изучения предмета, направленные на выявление его аксиологии, и использование понятий христианства, индуизма и буддизма.

3. Основные результаты

В поздний период творчества Толстой стремится выработке универсальных представлений о мире и человеке, к духовной практике «быть в чистоте существования», соединяя для достижения этой цели в художественно-религиозном синкретизме христианскую этику, индуистскую метафизику и буддийскую психологию. В полной мере русско-индийский религиозный синтез находит свое воплощение в повести «Смерть Ивана Ильича»: он дает о себе знать в ситуации перехода героя от социальной зависимости, окутывающей его в форме успешности и наслаждений, к «освобождению».

«Синкретичная духовность» в «Смерти Ивана Ильича» в итоге определяет вершинные смыслы повести и выстраивает ее ценностную иерархию. Хотя христианские обряды присутствуют в тексте: похороны, молитвы, священнослужители, — но их описание во многом дань необходимости, есть вторжение обязательной реальности, без которой сцена будет неправдоподобной. Но ее смыслы все равно остаются в зоне социальности, а не духовности. С этой точки зрения религия функционирует скорее как социальный ритуал, чем как источник духовного руководства. Толстого, как известно, в христианстве, как и в других религиях, интересовал не обрядовая сторона, а духовная, общечеловеческая, не ограниченная никакими институциональными рамками.

Последние минуты жизни Ивана Ильича отмечены глубоким сдвигом в сознании

—[8. C. 113]

Эти риторические вопрошания Ивана Ильича удивительным образом согласуются с такими же вопрошаниями, которые содержатся в Огласительном слове Иоанна Златоуста, звучащем в последней части пасхальной литургии: «Он (Господь — А. К.) взял тело и нашёл в нём Бога; Взял землю и увидел в ней небо; «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» / «Прият тело, и Богу приразися. Прият землю и срете небо. <…> Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? <…> Воскресе Христос, и жизнь жительствует» [6, C. 30].

В православной картине мира смерть — это момент истины, оголение совести, снятие всего наносного и встреча души с самой правдой. Теологическая глубина повести проявляется в контексте иоаннова мистицизма. В Евангелии от Иоанна утверждается: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» [Ин. 1:5]. Этот «свет» внутренней истины раскрывается через страдание и столкновение со смертью, освещая подлинную этическую реальность, лежащую вне общественных «декораций».

Крушение рационализма, управляемого социальностью «эго», у Толстого перекликается с буддийским осознанием «майи»

————

Описание смерти Ивана Ильича, осмысленной Толстым в традициях русского православия (если иметь в виду перекличку слов героя об исчезновении смерти, о победе над ней с Огласительным словом Иоанна Златоуста), содержит в себе и индуистско-буддийские представления о смерти и освобождении. В индийской духовной философии ситуация экзистенциального кризиса и нравственного пробуждения осмысливается с акцентом на понятия самсары (страдания), кармы (действия с последствиями) и мокши (освобождения).

4. Обсуждение

Тем самым Толстой, творя религиозный синтез, создаёт новое духовно-этическое мироотношение к базовым ценностям человеческого существования социального и метафизического порядка. В таком выходе к экзистенциальным пределам человек достигает «царства», но только не эсхатологического обещания, а онтометафизического присутствия, реализуемого через «свет», со-весть, — Божие присутствие. Но Бог в повести Толстого — не внешний, а внутренний, тот, которого в Упанишадах называют «тат твам аси» («ты есть то», «Я есмь», «Поистине, я есмь творение, ибо я сотворил все это») [9, С. 73, 74]. В этом контексте пробуждение героя соответствует упанишадическому «Ахам Брахмасми» («всё во мне, и я во всём», «Я есмь Брахман» [9, С. 75]), помещающему высшую реальность в самосознание: «…он сотворил бессмертных. Поэтому это – высшее творение. Кто знает это, находится в высшем его творении»[9, С. 74]. Для Толстого, как и для буддистов, истинное постижение неотделимо от этического пробуждения: осознание внутреннего Бога требует нравственного преображения, самодисциплины и деятельного сострадания. В этом единстве «я» является и конечным, и бесконечным (смертный <…> сотворил бессмертных» [9, С. 74]); духовное знание становится экзистенциальным долгом, где метафизика и мораль неразделимы.

5. Заключение

Как видим, толстовский синтез радикален: он переосмысливает христианство через призму восточной внутренней метафизики, а восточную пассивность через евангельскую активность. Но этот синтез совершается посредством страдания — личное, духовное и культурное. Подлинный путь человека проходит через стадии, родственные и христианскому мистицизму, и буддийской философии: неведение, страдание, пробуждение, сострадание, освобождение, спасение. При этом Толстой — не монах и не мистик в традиционном смысле; он осуществитель и пророк синтеза. Его «религиозный синкретизм» — не заимствование идей, а слияние сущностей: он ищет и утверждает не догму, а спасение [10].

Таким образом, повесть Толстого «Смерть Ивана Ильича» может быть названа религией пробуждения – христианской по состраданию, буддийской по отрешённости и ведантской по интуиции божественного внутри. В этом синтезе страдание преображается в благодать, смерть — в освобождение, а вера — в сознание. Духовная революция Толстого заключается именно в этом видении: истина едина, хотя источники её различны; и Царство Божие находится не вне нас — а внутри нас [11].

The additional file for this article can be found as follows: