1. Введение

Проблема определения свехтекста и осмысления его типологических, структурных и функциональных особенностей остается актуальной для современного литературоведения. Ей посвящены работы исследователей, в числе которых Н. А. Купина [6], С. О. Курьянов [7], В. В. Курьянова [8], А. Г. Лошаков [9], Н. Е. Меднис [10], В. Н. Топоров [14]. Для данной статьи базовым является определение, сформулированное С. О. Курьяновым: «…сверхтекст – это система интегрированных текстов, которая характеризуется отчетливо выраженной единой модальной установкой (ассоциативно-смысловой или авторской) и тождественно воспринимается авторским и читательским сознанием либо благодаря единому культурному коду (ассоциативно-смысловой сверхтекст), либо авторскому замыслу (текстовое единство)» [11, С. 8].

Дискуссионной остается также проблема типологии свехтекстовых единств. Так, А. Г. Лошаков [9] выделяет событийные, локальные и именные сверхтексты, а С. О. Курьянов [7] дополняет и конкретизирует эту классификацию, объединяя указанные наименования в разряд ассоциативно-смысловых, называя пространственные сверхтексты топическими и разделяя их на локальные (строящиеся на основе константных мифологизированных представлений о конкретном месте, имеющем четкие границы) и региональные  (формирующиеся на основе представлений о регионе, имеющем условные границы и нередко строящемся на основе совокупности локальных текстов) [11, С. 17–18].

2. Методы и принципы исследования

В связи с вышеизложенным возникает проблема выделения такого рода сверхтекстовых единств, обусловленная наличием огромного количества населенных пунктов и регионов, названия которых потенциально могут дать названия свехтексту, однако этот потенциал может быть реализован далеко не всегда, если он определяется исключительно «климатическими, топографическими, пейзажно-ландшафтными, этнографически-бытовыми и культурными характеристиками» [14, С. 26], на что указывает В. Н. Топоров, исследовавший Петербургский текст, но отказавший в существовании Московскому. Опираясь на мнение ученого, О. В. Шалыгина утверждает, что «в основе выделения локального текста лежит принцип сакральности, выделение более глубоких, сверхэмпирических сущностей» [15, С. 202]. Исследователь употребляет термин «локальный», используя классификацию А. Г. Лошакова [9] и имея в виду пространственный сверхтекст. Если же разделять, как было указано выше, локальные и региональные текстовые образования, представляется возможным выделение не Коктебельского, а именно Киммерийского текста ввиду восходящей к античности сакрализации восточного Крыма и Керченского полуострова.

3. Основные результаты

Начало формированию Киммерийского текста в творчестве русских поэтов ХХ века, как известно, положил М. А. Волошин, актуализировавший и развивший в своем творчестве мифологизированные константные представления (термин С. О. Курьянова), связанные с этим «краем Ойкумены». При этом отголоски античного мировосприятия нашли отражение в волошинском пантеизме, на который указывали, в частности, В.  Б. Жарких [3], С. М. Заяц [4], [5], Е. Б. Смагина [13] и который определил характер отношения поэта к Киммерии: «Припаду я к острым щебням, к серым срывам размытых гор, / Причащусь я горькой соли задыхающейся волны…» («Я иду дорогой скорбной в мой безрадостный Коктебель…») [1, T. 1, C. 89].

Вторичная сакрализация этого края и восприятие его как некого предела странствий привели к тому, что в процессе индивидуально-авторского мифотворчества реализуется мифологема пустыни. Это происходит не потому, что для этой местности характерна, согласно первым впечатлениям самого М. А. Волошина, «скупость и скудость природы и красок» [1, Т. 7, C. 281], а ввиду восприятия этого края как места отшельничества, по В. И. Далю, «одинокого богомольца, уклонившегося от сует» [2, Т. 3, C. 542], так как «поэт ощущал себя вестником античного и христианского мира» [5, C. 12]. Это закономерно, так как указанная мифологема восходит к библейским мотивам странничества, испытания крепости веры и духа.

Сборник М. А. Волошина «Киммерийские сумерки» открывается стихотворением «Полынь» и строкой «Костер мой догорал на берегу пустыни», указывающей на приближение к месту уединения, отказ от привычных устоев, погружение в новое состояние, когда жизненные ориентиры еще не определены. Однако пустыня по-прежнему воспринимается как некое духовное пристанище: «О, мать-невольница! На грудь твоей пустыни / Склоняюсь я в полночной тишине… / И горький дым костра, и горький дух полыни, / И горечь волн – останутся во мне» [1, Т. 1, C. 88].

Мифологема пустыни в киммерийском тексте М. А. Волошина связана с образом полыни. В письме к М. Сабашниковой 22 июля 1905 года поэт пишет: «Полынь – это ведь символ знания. И я всегда страшно любил полынь, её запах, её цвет. Весь Коктебель зарос полынью. Это запах пустыни, горечь познания. Он меня волновал с раннего детства, я, может быть, за него так люблю юг» [1, Т. 11, C. 277]. Следовательно, Киммерия воспринимается как уединенное место получения высшего знания.

При этом появляется убежденность в том, что связь времен неразрывна и понимание настоящего невозможно без постижения уроков прошлого, поэтому к «пустынным пескам» подходит море, которое связывает времена и соединяет берега, где развиваются «древние свитки», символизирующие ход истории. С. М. Заяц справедливо отмечает, что «Киммерия для М. Волошина не просто первоисточник бытия, а свиток истории, где сливается все: история природы, человека, мироздания в целом» [4, C. 1114]. Она возникает как неотвратимая и неизведанная данность, иная реальность:  «Над зыбкой рябью вод встает из глубины / Пустынный кряж земли: хребты скалистых гребней, / Обрывы черные, потоки красных щебней – / Пределы скорбные незнаемой страны» [1, Т. 1, C. 91].

Связь этих уединенных мест с античностью очевидна: в этой «глухой и древней» земле вместо прибоя «звучат пустынные гекзаметры волны», а значит, реализуется связь времен: законы мироздания уже были осознаны и озвучены много веков назад, нам остается лишь приблизиться и приобщиться.

Модель мироздания выстраивается как путь от хаоса к космосу, от сумерек к весенней гармонии, что наглядно отражено в названиях волошинских сборников, формирующих Киммерийский текст. Разницу мировосприятия, эксплицированную в «Киммерийских сумерках» и «Киммерийской весне» принято объяснять личными переживаниями поэта, однако можно с большой долей вероятности предположить, что это и результат духовной работы коктебельского пустынника, ведь второй сборник создавался в эпоху гораздо более масштабных потрясений. Так, в первых строках стихотворения 1910 года встречаем образы небесных странников, обретших светлую обитель: «Облака клубятся в безднах зеленых / Лучезарных пустынь восхода…» [1, Т. 1, C. 161].

Однако события 1917 года произошли, и в автобиографии М. А. Волошин, с одной стороны, утверждает, что «все волны гражданской войны и смены правительств проходят над моей головой» [1, Т. 7, C. 251], с другой – признается: «Но в 17-ом году я не смог написать ни одного стихотворения: дар речи мне возвращается только после Октября» [1, Т. 7, C. 252]. И в стихотворении «Карадаг», написанном в июне 1918 года, вновь мифологема пустыни реализует мотив уединенного отшельничества. Отсылка к античным странникам вызывает к жизни пантеистическое восприятие потухшего вулкана как стены храма и порождает следующий призыв: «Направь ладью к ее подножью / Пустынным вечером – один» [1, Т. 1, C. 168].

«Живые зеркала» водной глади создают иную реальность – зазеркалье, в котором мрамор горных пиков преобразуется в один из ключевых образов античной культуры – скульптуру Ни́ки Самофра́кийской, символ победы, в том числе и духовной, одержать которую помогает возвращение в Киммерию.

Тогда же создано стихотворение «Как в раковине малой – Океана…», в котором описаны не только механизм внутреннего преображения человека в этом пустынном краю, но и тесная взаимосвязь микрокосма с макрокосмом: «С тех пор как отроком у молчаливых / Торжественно-пустынных берегов / Очнулся я – душа моя разъялась, / И мысль росла, лепилась и ваялась / По складкам гор, по выгибам холмов» [1, Т. 1, C. 170].

Характеризуя теософскую и антропософскую составляющие волошинского мировоззрения, И. С. Скоропанова отмечает: «М. Волошин рассматривал творчество как теургию – богосотворчество в осуществлении Проекта Духа и преображении бытия» [12, C. 51]. И сакральность Киммерии обусловлена также взаимосвязью и взаимопроникновением человеческих эмоций, творческих порывов и реализации высшего замысла, обладающими эффектом синергии и преобразующими сакральное пространство, кстати, включающее в себя образ полыни Коктебеля: «Его полынь хмельна моей тоской, / Мой стих поет в волнах его прилива, / И на скале, замкнувшей зыбь залива, / Судьбой и ветрами изваян профиль мой!» [1, Т. 1, C. 170].

И, наконец, в стихотворении «Пустыня», одном из завершающих произведений цикла «Киммерийская весна», в полной мере реализован связанный с заглавной мифологемой мотив отшельничества и странничества: «И я был сослан в глубь степей, / И я изведал мир огромный / В дни страннической и бездомной / Пытливой юности моей» [1, Т. 1, C. 172].

Добытым в странствиях и размышлениях итогом мировоззренческих поисков пустынника становится хвала Творцу и образ Неопалимой Купины – важные свидетельства наличия христианских идеологических устоев в миропонимании поэта.

4. Заключение

Таким образом, реализация мифологемы пустыни в циклах М. А. Волошина «Киммерийские сумерки» и «Киммерийская весна» является одним из свидетельств сакральности местности, которой они посвящены и которая обладает характерными признаками топоса, что дает возможность выделить Киммерийский текст как разновидность топического (регионального) сверхтекста.

The additional file for this article can be found as follows: